lunes, 24 de octubre de 2011

Iniciación y trasmisión en el budismo

Para entrar en el meollo del tema de hoy se necesita una breve introducción que aclare algunos puntos que, por diversas razones, tienen sus raíces en la cultura occidental. La primera es que el budismo no existe: ni en cuanto religión univoca, tipificada y simbólicamente determinada; ni en cuanto esencia religiosa expresable en el mundo de la comunicación, hecho de palabras escritas o habladas.

Veamos rápidamente estas dos afirmaciones aparentemente paradójicas.

1)El budismo no existe en cuanto religión unívoca, con formas culturales definidas, porque su característica es inculturarse profundamente en las transiciones históricas de un pueblo a otro. 

Hablando en términos muy generales durante los siglos pasados el cristianismo ha colaborado casi siempre en tierras de misiones con otras fuerzas culturales, comerciales o militares, para formar una cultura occidentalizante primero y después, en esta nueva cultura, superpuesta a la antigua que a menudo corría el riesgo de desaparecer, sus misioneros han inseminado el evangelio de Jesús de Nazaret.

De modo aun más acentuado en la religión islámica existe una relación de exclusividad, o de fuerte predilección, en relación con la cultura árabe, hasta el punto de que es difícil para alguien perteneciente al islam imaginar un islam europeo o americano en que se prescinda de su cultura de origen. 

El budismo está hecho al contrario de otra pasta, penetra profundamente en la cultura, trasformándola desde dentro y viviendo después en esa nueva forma. Esto significa que hay un budismo pero que nos encontramos siempre en presencia de “budismos”, cada uno de los cuales es legítimo y auténtico; pero lo es en su tierra, en su tiempo y en su ámbito cultural.

2)El segundo punto que he señalado es que el budismo tiene una estructura completamente a-dogmática, por lo que no hay ninguna afirmación, posición o doctrina que constituya una fe o una creencia común a todos los budismos.

El motivo de esta aparente anomalía es que el budismo nace como experiencia personal, vive como experiencia personal y se trasmite como experiencia personal, es decir, tiene un sentido que está en la vida de las personas y las palabras para expresar este sentido pueden cambiar porque no son el punto central. Una manera de decir lo mismo es que el budismo no es una de las religiones del libro.

Sin embargo, a pesar de ser así las cosas, se debe establecer un método por medio del cual sea posible identificar el budismo, aunque aparezca cada vez con una forma completamente diferente a la de sus orígenes. Para extender la red con la cual se pueda atrapar por un momento al pez que llamamos budismo se debe situar en su centro, en primer lugar, la motivación de base fundamental de esta religión, nacida en la India hace 2.500 años. En otras palabras, se debe responder a la pregunta: “¿Para qué sirve el budismo?”
 
El budismo es una enseñanza nacida sobre la base de una experiencia que se convirtió en testimonio. Y esta enseñanza se dirige a la disolución del dolor, de la incomodidad, presente intrínsecamente en la existencia humana. Dicho esto, que revela el plan de trabajo del budismo, veamos de que instrumentos se ha provisto esta enseñanza para lograr este objetivo.

Solo hay tres elementos que califican la enseñanza budista como tal:

1.Un comportamiento ético; basado sobre la benevolencia y la amigabilidad ante los seres vivos y toda la realidad.

2.Una práctica del cuerpo; al interior de la cual el espíritu y el cuerpo viven la experiencia de “no aferrarse”.

3.El desarrollo de un conciencia o visión – podemos decir también gnosis –; que permite ver que cualquier ser, cualquier cosa, cualquier fenómeno de este mundo no tiene una vida propia, individual; no vive por si mismo sino que es un ensamblaje de partes, compuestas a su vez de partes. Y esta situación, llamada pratītyasamutpāda en sánscrito, es la característica de toda la realidad fenoménica por la que todos los entes, en tanto que privados de fundamento e impermanentes, son esencialmente vacíos.

Repitamos, tres elementos: ética, gnosis y práctica del cuerpo.

Esta es la dotación mínima de todos los budistas para verdaderamente ser tales. Y esta dotación, además de necesaria, es suficiente para realizar todos los objetivos que se propone el budismo. Pero este escaso equipo se muestra insuficiente para satisfacer la exigencia de hacer, entender, creer, conjeturar, venerar, orar, comunicar, que acompañan al hombre religioso, o al alma humana hacia la conversión.

En época de la India, bastante tarde, fue propuesto por la escuela fenomenológica Yogācāra/Vijñānavāda hacerse cargo de la exigencia de satisfacer el intelecto del hombre religioso. Pero se trata de un caso único. Antes y después, en otros lugares, en contraste con las estratagemas parametafísicas de esa escuela, estas funciones han sido y son realizadas por la cultura de acogida. Así que cada budismo, en función de la familia cultural en la que ha sido criado, desarrolla formas de culto, ritos de pasaje, ritos iniciáticos, representaciones de fuerzas espirituales a las que invocar o de las que huir, incluso representaciones cifradas de la realidad sutil, personal y cósmica.

Sin embargo, como es evidente en las marcadas diferencias que se suceden en tiempos y áreas culturales diferentes, estos dispositivos no son sino un añadido provisional, sin ninguna forma vinculante que los determine como budismo; cada uno de ellos es tan solo un budismo y en tanto que tal tiene un nacimiento, un periodo de esplendor, de envejecimiento y de fin. Vacío e impermanencia describen la visión fundamental de la realidad mundana, podríamos decir un fondo sin fondo tan radical que ningún fenómeno puede escapar a él. Incluida la historia, y por ello también la historia del budismo.

De acuerdo con una lectura de la historia desde una óptica budista, no es posible determinar si la oruga es solo una oruga y la mariposa solo una mariposa, o si la oruga se convierte en mariposa, o si la mariposa es una ex-oruga. Por que – según el modo de ver las cosas que hemos definido como pratītyasamutpāda – en un sentido esencial, permanente, definitivo, no hay ni oruga ni mariposa, siendo ensamblajes provisionales que un día se disgregarán; y por que no hay nada que se pueda trasformar, nada que pueda tener una historia autónoma.

Pero solo por que la oruga no tiene existencia en sentido ontológico (es decir no tiene nada fijo, nada que la obstruya) entonces puede ser mañana mariposa. Así es también para la bellota y el roble, los gametos y el niño, el niño y el adulto. Para cualquier cosa. En el caso de la oruga, la mariposa no es idéntica a la oruga, ni a otra distinta a ella. En el caso del hombre, el adulto no es idéntico al niño, ni a otro distinto a él. Y este es el caso también del budismo y de su génesis en las distintas culturas: no es ni será distinto ni igual a aquel que lo ha generado.

Evidentemente, con una introducción como esta, se revela inútil hablar de los ritos de iniciación; no siendo otra cosa que interpretaciones locales, contingencias unidas a la supervivencia de un budismo u otro en esta o aquella cultura. Porque la parte sustancial de lo que llamamos iniciación no está ligada a formas ceremoniales o a determinados rituales, sino a su contenido y a su objetivo.

Dije que el equipo mínimo con el que se puede hablar de budismo se compone de tres elementos: la ética, la práctica del cuerpo y la conciencia. Esto significa que la identidad profunda del budismo se trasmite a través de estos tres elementos. Estos, en tanto que aparentemente simples y siendo, como dije, de naturaleza experiencial, requieren una secuencia, un contacto directo que pueda ser trasmitido de una generación a otra. He aquí identificado, por lo menos en los límites de la exposición de hoy, el sentido de la iniciación: una relación directa y prolongada con alguien más versado y en condiciones de mostrar en la vida cotidiana como vivir de acuerdo al budismo.

Intentaremos decir con las palabras exactas aquello que, como hemos dicho, se encuentra más allá de las palabras; por que pertenece a la vida y se encuentra estrecho, limitado, cuando se encuentra al interior de una exposición verbal.

Comencemos con la práctica del cuerpo.

El punto focal en el que todo se origina está identificado en el momento en el que Sakyamuni se convierte en el Buda, en el “Despierto”, o en “Alguien que ha entendido”, según otra posibibilidad de traducción de la palabra buda. Aclaramos que no es un despertar “de”, con la consiguiente salida de todos los sueños para entrar en una especie de realidad privada de sueños e ilusiones, distinta a aquella en las que cada uno de nosotros vive.

Tampoco el Buda es el que “ha entendido alguna cosa”, el contenido de un pensamiento de tipo conceptual o de una concatenación lógica, esto sería fácilmente enunciable y definible; por que en el momento en que se concibe “alguna cosa” como pensamiento es ya una forma reproducible al alcance de otras mentes.

El primer hecho a destacar es que antes, después y “en el momento” del despertar, el Buda estaba sentado. No paseaba absorto por el bosque, ni estaba concentrado en la lectura de un texto de la sabiduría. Este estar sentado es el punto culminante de la tradición precedente, justo cuando pasa el testigo al futuro. El despertar llega al interior de la forma base del Yoga/Dhyāna, que después en las distintas escuelas será denominada Chan/Zen/Zazen/Dogchen/Samatha Vipassana… o sea la forma de la meditación sentada.

Y este estar sentado no es ya a la manera de las tradiciones anteriores que lo habían producido, es decir una técnica para lograr algo: sea el conocimiento, la liberación del dolor, la purificación… pues este estar sentado es ya en si la forma del despertar. Al final de la noche, al palidecer la Estrella de la Mañana, se completa la identificación entre: 1) aquel que se sienta, 2) el estar sentado y 3) el despertar. Así que el primer punto de la trasmisión, o, si se prefiere, iniciación, es la forma global, completa, de estar sentado.

Traducción: Roberto Poveda 

domingo, 16 de octubre de 2011

Testigo II / Teisho


Maestro Ryûnan Bustamante Zenji
Sesshin otoño 2011 / Zendo Shorin


(Teisho: Charla formal del Maestro, que consiste en una presentación de la comprensión budista. A diferencia de un sermón o una lectura, que tienen un elemento didáctico, un teisho es una demostración directa de la visión del Maestro en el tema en cuestión. En términos zen, un teisho sale de las entrañas)

viernes, 14 de octubre de 2011

Teisho / Ryûnan Bustamante Zenji

TESTIGO.


 En este momento eres un testigo. Testigo de lo que está ocurriendo. Testigo de los hechos. No sólo en tu entorno inmediato sino también fuera de la habitación. Testigo de lo que ocurre en tu cuerpo y de lo que ocurre en tu espíritu.

Un testigo es un observador. Alguien que puede decir: “Sí, yo estuve ahí, fui testigo”.

La raíz de esa palabra proviene de “testículos”. Si tus testículos están aquí entonces tú estás aquí.

Cuando se dice testículos se puede decir también ovarios. O también se puede decir culo.

Si en este instante puedes sentir tu trasero en contacto con el zafu entonces verdaderamente estás aquí.

Porque suele ocurrir con bastante frecuencia que tu cuerpo está aquí pero tu mente está en otra parte divagando, ensoñando, fantaseando... entretenida con las imágenes que produce la mente. Entonces no eres un testigo porque no estás verdadera y completamente aquí.

No hay ningún problema en soñar. Algunas personas dicen: “Soñar es lindo”. Pero cuando se crea ilusión, junto con ella está la desilusión.

Cuando tu mente está en otra parte y tu cuerpo está aquí hay división y eso es el origen de todo sufrimiento.

Ser testigo es estar presente, atento. Y de eso se trata nuestra práctica. Todo consiste en estar atento porque cuando uno está atento no comete errores. Puede disfrutar completamente lo que le toca vivir en ese instante y testimoniar ese instante con el cuerpo y la mente.


Pero la atención no la podemos comprar en una tienda. No podemos abrir una cuenta de ahorro a nombre de la atención. O estamos atentos o estamos desatentos, distraídos. Cuando estamos distraídos y nos damos cuenta... inmediatamente nos ponemos atentos.

Darse cuenta de la distracción es devenir atentos.

Los maestros de la Transmisión, hombres sabios de antaño, crearon la estructura de nuestra práctica. Los distintos momentos de una Sesshin están ahí, pura y exclusivamente, para que tú puedas estar atento. No solamente aquí y ahora en tu postura sentada sino atento cuando comes, cuando haces el samu, cuando paseas por los alrededores, atento, atento, atento.

Cuando alguien de afuera, una autoridad, dice: “¡Atención!”, uno se pone atento. Pero no es tuyo, es algo que viene de afuera, de otro. La atención que nace de nuestro interior tiene otra luz. Es comprender que, hasta ese instante, hemos estado desatentos.

El instante de retornar al exacto lugar en donde uno se encuentra ahora, eso es atención. Eso es ser testigo.

Es por eso que se dice que tu presencia testimonia aquí y ahora el universo entero. Tu cuerpo no está separado del universo. Tu mente y tu cuerpo son, aquí y ahora, el universo entero.

En el Genjo Koan, escrito por el maestro Dogen, él dice:

“Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a uno mismo.
Estudiarse uno mismo es observarse uno mismo.
Observarse uno mismo es olvidarse de uno mismo.
Olvidarse de uno mismo es ser testimoniado por todo el Universo”.

Desde nuestro origen, sin principio ni fin, somos buda. Somos uno con todos los seres, uno con el universo.

Pero la mayoría del tiempo no nos damos cuenta porque estamos envueltos en nuestro egoísmo. Es normal. Pero la estructura de zazen permite que este huevo egótico se disuelva y que devengamos presencia, testigo de este instante único, completo y total.


Olvidarse de uno mismo es ser testimoniado por todo el universo.
Todo el universo está testimoniando aquí y ahora tu presencia.
Porque tú, aquí y ahora, estás testimoniando a todo el universo.

Es por eso que se dice que la práctica de zazen es alcanzar nuestra dimensión más alta en tanto que seres humanos.

Seguir a las distintas facetas de nuestro ego, hoy azul, mañana verde, pasado rosa... Un día bien, otro mal, después más o menos, es también parte de nuestra condición humana. Las dolencias del cuerpo, las tristezas del espíritu son parte de nuestra condición humana. Pero en el instante de sentarnos en zazen podemos ir más allá. Abandonarlo todo y hacernos presencia. Olvidar verde, azul, colorado, lindo, bueno, feo, malo y simplemente sentarnos aquí. ¡Presentes! Uno con todos los seres. Dando testimonio de todo este universo, de todas las cosas.

Estudiar la Vía del Buda es estudiarse uno mismo, estudiarse uno mismo es observarse a uno mismo, observarse uno mismo es olvidarse de uno mismo, olvidarse de uno mismo es ser testimoniado por todo el universo.

Has tenido la suerte incomparable de nacer bajo la forma humana. Sé completamente humano: disfruta, complícate, sufre, llora, ríe. Si puedes hacer todo eso entonces está bien. Pero no pierdas tu tiempo. Cada vez que puedas siéntate. Siéntate junto a los otros, con la sangha. Siéntate porque en ese acto de sentarte alcanzas tu dimensión más alta. Y cuando alcanzas esta dimensión, después, tus humanos actos cotidianos se hacen menos torpes y sufrientes.

Si tú estás aquí quieto, silencioso, respirando tranquilamente, todo el universo cabe en este instante.

Testigo.

(Teisho: Charla formal del Maestro, que consiste en una presentación de la comprensión budista. A diferencia de un sermón o una lectura, que tienen un elemento didáctico, un teisho es una demostración directa de la visión del Maestro en el tema en cuestión. En términos zen, un teisho sale de las entrañas)

Sesshin Otoño 2011- Zendo Shorin

lunes, 3 de octubre de 2011

A ti, que has decidido ser Monje Zen

El lema para sobrevivir en este mundo es: ¡come o serás comido! Mira, si has decidido ser monje porque piensas que la vida es demasiado dura y amarga y prefieres vivir de las donaciones de la gente mientras bebes té – si quieres hacerte monje solo para ganarte la vida, entonces, las palabras que vienen a continuación no son para ti. Si continúas leyendo, has de saber que estas palabras están dirigidas a quienes, tras cuestionarse su vida, han despertado su mente para practicar la Vía de Buda y deciden hacerse monjes.

 Para alguien que ha despertado su mente y aspira a practicar la Vía, lo primero y más importante es encontrar un buen maestro y un buen lugar para la práctica. Antiguamente, los monjes practicantes se ponían sus sombreros y sandalias de paja y viajaban por todo el país en busca de un buen maestro y un lugar para practicar. Hoy en día es más fácil encontrar información y decidirse por el maestro y la comunidad adecuadas para cada uno.
 
Tampoco debes olvidar que practicar la Vía de Buda significa dejar de lado al “yo” y practicar el no-egocentrismo. Dejar de aferrarse al yo y practicar el no-egocentrismo es olvidarse de la regla de medir que siempre llevamos en el cerebro. Por eso tenemos que seguir las enseñanzas del maestro y las reglas del lugar al cual hemos decidido ser leales, sin preferencias individuales o juicios sobre lo que es bueno o malo. Es importante, primero, sentarse silenciosamente en un lugar por lo menos durante diez años. 

Si, por otro lado, empiezas a juzgar lo bueno y lo malo de tu maestro o del lugar donde practicas antes de que pasen estos primeros diez años, y empiezas a pensar que igual hay algún otro maestro o lugares mejores y te vas a buscarlos – entonces solo estás haciendo caso a la regla de medir de tu ego, que no tiene nada que ver con la práctica de la Vía de Buda. 

Desde el principio tienes que tener claro que tu maestro es perfecto: un maestro es simplemente un ser humano. Lo que es importante es tu propia práctica, que ha de consistir en seguir a tu maestro imperfecto lo más perfectamente posible. Si sigues a tu maestro de esta forma, entonces esta práctica es la base para seguirte a ti mismo. Por eso Dogen dice:
Seguir la Vía de Buda significa seguirte a ti mismo. (Genjo Koan) 

Seguir al maestro, seguir los sutras – todo esto significa seguirse a uno mismo. Lo sutras son una expresión de ti mismo. El maestro es TU maestro. Cuando viajas a lo largo y ancho para encontrar maestros, quiere decir que viajas a lo largo y ancho para encontrarte a ti mismo. Cuando arrancas cien malas hierbas, estás arrancándote a ti mismo cien veces. Cuando trepas diez mil árboles, te estás trepando a ti mismo diez mil veces. Entiende que cuando practicas de esta forma, te estás practicando a ti mismo. Practicando y entendiendo esto, dejarás de aferrarte a ti mismo y podrás conocerte por primera vez. (Gizo-zanmai) 

A menudo se dice que para practicar Zen es importante encontrar un maestro – pero en primer lugar ¿quién decide quien es un buen maestro? ¿No tomas esa decisión con la regla de medir de tus pensamientos (es decir: tu ego)? Mientras busques al maestro fuera de tu propia práctica, sólo agrandarás tu propio ego. El maestro no existe fuera de ti mismo: tu práctica de zazen, donde el yo llega a ser el yo, es el maestro. Esto decir, zazen sin realmente aferrarte a tus pensamientos. 

¿Quiere esto decir que puedes practicar zazen tú solo sin ningún maestro? No, en realidad no. El mismo Dogen Zenji dice en el Gizo-zanmai, a continuación de la cita anterior: 

Cuando aprendes que puedes conocerte a ti mismo y despertarte a ti mismo por tus propios medios, puede que llegues a la conclusión de que deberías practicar solo, hacer todo tu mismo, sin tener un maestro que te señale el camino. Es un gran error. Pensar que puedes liberarte a ti mismo sin maestro es una herejía que se remonta a la escuela de filosofía naturalista de la India.
 
Cuando practicas tú solo, sin un maestro, terminarás haciendo cualquier cosa que se te ocurra. Pero eso no tiene nada que ver con la práctica del budismo. Después de todo y en primer lugar, es absolutamente necesario encontrar un buen maestro y seguirle. Afortunadamente, todavía hay maestros en Japón que transmiten el Buddha-Dharma correctamente a través de la práctica de zazen. Sigue a ese maestro sin quejarte y siéntate durante al menos diez años. Después de estos diez años, siéntate otros diez años. Y después de estos 20 años, siéntate de nuevo durante diez años más – Si te sientas así durante treinta años, llegarás a un buen lugar desde donde contemplar el paisaje de zazen – y por tanto también, el paisaje de tu propia vida. Desde luego, esto no quiere decir que en ese punto termina tu práctica – la práctica siempre dura toda la vida.

Uchiyama Kôshô Rôshi
Texto extraído de la web del Templo Antaiji

NdR.: De corazón a corazón dedicamos este Texto a nuestro Maestro Ryùnan Bustamante Zenji